TIN NHÂN  QUẢ - TẠO PHƯỚC ĐỨC -  SỐNG CHÂN THƯỜNG

 searchvn.net                                                                                                                            TRỞ VỀ

 
 

SỰ VƯƠN DẬY CỦA PHẬT GIÁO ĐẠI THỪA

(Daisaku Ikeda (The First Mileage of Buddhism)

Nguyên Hảo dịch

 

NGUỒN GỐC PHẬT GIÁO ĐẠI THỪA

 

Tôi đă đề cập trong những dịp trước về sự vươn dậy của Phật Giáo Đại Thừa, xảy ra vào khoảng năm trăm năm sau khi Đức Phật nhập diệt. V́ sự khan hiếm những nguồn tài liêu đáng tin cậy có thể cho một h́nh ảnh rơ ràng hay cụ thể về lư do và cách thức sự ra đời của Phật Giáo Đại Thừa, vấn đề c̣n mang đầy sự ước đoán. Ở đây tôi muốn nêu ra và ôn lại những lư thuyết khác nhau về nguồn gốc của Đại Thừa và cố gắng xác định ư nghĩa sự ra đời của Đại Thừa trong lịch sử Phật Giáo toàn bộ.

Vấn đề nầy là một vấn đề rất trọng đại, bởi v́ theo tôi nghĩ, ít nhất, nếu phong trào Đại Thừa Phật Giáo không xảy ra, Phật Giáo đă không lan truyền đến các nước phương Đông như Trung Hoa, Đại Hàn và Nhật Bản. Nguyên Thủy Phật Giáo (Theravada), như chúng ta thấy, có tính chất tu viện, những thành phần trong đó rút lui khỏi xă hội hằng ngày để có thể giữ những giới luật khắc khe. Loại tổ chức tôn giáo nầy, do tính chất của nó, thiếu tinh thần kết nạp và khó cho những thành viên b́nh thường trong đời sống xă hội tham dự.

Hơn nữa, người Trung Hoa và Nhật Bản, khác với người Ấn Độ, có khuynh hướng thực dụng và tinh thần thực tiễn, và tư tưởng Tiểu Thừa, với những luận thuyết về tâm học và siêu h́nh học khô khan, sẽ không hấp dẫn họ nhiều. Ngay dù chúng có được giới thiệu cho những quốc gia nầy, th́ cũng chỉ thích hợp cho một thiểu số, và đă mai một từ lâu. Chúng ta thường nói rằng Trung Hoa, Đại Hàn và Nhật Bàn là những quốc gia "dành cho Phật Giáo Đại Thừa." Điều nầy có thể dường như quá khẳng định, và trong thực tế chỉ v́ Đại Thừa Phật Giáo, chứ không phải là Tiểu Thừa, đă được đưa vào những quốc gia nầy để chúng trở thành những nước Phật Giáo.

Như ở Ấn Độ, mặc dù Phật Giáo phát triển mạnh dưới thời vua Ashoka (A Dục) vào thế kỷ thứ ba trước tây lịch, nhưng từ đó về sau, Bà La Môn Giáo dần dần nắm lại sức mạnh, và Phật Giáo suy yếu. Điều nầy xảy ra bởi v́ trong khi Bà La Môn Giáo mở rộng vào xă hội Ấn Độ một cách toàn bộ, th́ Phật Giáo dần dần có khuynh hướng rút lui và tự cô lập ra khỏi quần chúng. Đồng thời nó bị bao vây bởi tinh thần bè phái liên tiếp tạo ra những rạn nứt trong giáo hội, từ đó sản sinh ra những bộ phái cô lập.

Nh́n qua lịch sử trong giai đoạn nầy, chúng ta thấy rằng triều đại Mauryan (Khổng Tước), triều đại mà trong đó vua Ashoka (A Dục) là một người nổi bậc, đă chấm dứt vào khoảng năm 180 trước Tây lịch. Ở miền Tây Ấn Độ th́ có vương triều Shunga (Huân Ca) được thành lập do một người Bà La Môn Giáo và coi Bà La Môn Giáo là quốc giáo. Sau đó không lâu, vào khoảng giữa thế kỷ thứ nhứt trước Tây lịch, một nhà chinh phục tên là Vua Kharavela xuất hiện ở vùng Kalinga (Kiệt Tuấn Già) thuộc miền Đông Nam Ấn Độ là một tín đồ Kỳ Na Giáo thuần thành. Do hậu quả của những sự cố nầy, Phật Giáo mất hết phần lớn sự ủng hộ hoặc bị đàn áp triệt để. Trong giai đoạn nầy, buồn mà nói rằng, sự chia rẽ vẫn tiếp tục, và Phật Gíáo đă phân liệt thành mười tám hay hai mươi bộ phái, tiếp tục tranh căi nhau.

Trong bất cứ tổ chức nào, không có ǵ đáng sợ hơn những kẻ gây chia rẽ nội bộ, những người có thể gây ra sự đổ vỡ trong tổ chức. Điều nầy đặc biệt đúng với những đoàn nhóm được thành lập trên những nguyên lư ư thức hệ hay triết lư, bởi v́ chủ nghĩa bè phái và sự bất ḥa trong nội bộ thường báo hiệu sự sụp đổ những nguyên lư được tổ chức tin giữ. Điều nầy xảy ra bởi v́ những thành phần của tổ chức măi mê tranh thủ để nắm giữ ưu thế và chiến đấu với những phe phái đối nghịch, quên lăng đi những nguyên lư ư thức hệ, và hậu quả là không c̣n tác động có hiệu quả ngay cả trong nội bộ nhóm, và sự phổ biến ra bên ngoài cũng giảm nhiều. Điều đặc biệt đáng tiếc là Phật Giáo đă rơi vào cảnh nạn nhân của tinh thần bè phái phát xuất từ sự cố chấp của những người thực hành nó, bởi v́ một trong những mục tiêu chính của Phật Giáo là soi ciếu ánh sáng vào bên trong bản tính của con người và giúp y vượt qua tính ích kỷ nằm sâu bên trong con người y.

Phong trào Đại Thừa khởi lên ở nhiều địa phương ở Ấn Độ trong lúc đó có thể, trong một ư nghĩa nào đó, được coi như một cố gắng chỉnh lư tôn giáo và chống lại chủ nghĩa bè phái và xung đột trong Giáo Đoàn truyền thống. Việc đó của Phật Giáo cũng tương đương với Cuộc Cải Tổ ở Châu Âu để phục hồi sức sống của tín ngưỡng. Điều Phật Giáo gặp phải mối nguy hiểm về sự đối lập chính trị hoặc sự khủng bố gắt gao đă làm cho những nhà lănh đạo của Đại Thừa thêm sức mạnh trong ư thức trách nhiệm của người Phật tử nơi chính ḿnh và trong quyết định tranh đấu cho tín ngưỡng của họ.

Làm thế nào để đương đầu với áp lực chính trị là một trong những vấn đề quan trọng nhất đối với người Phật tử lúc bấy giờ. Và ở đây tôi tin rằng chúng ta có thể phân biệt sự khác biệt tế nhị trong những đường hướng Tiểu Thừa và Đại Thừa phản ứng lại áp lực đó.

Những người Phật tử Đại Thừa, như chúng ta thấy, gán cho Thượng Tọa Bộ (Theravada) là Hynayana hay Tiểu Thừa, một từ chắc chắn có ư hướng coi thường. Một lư do cho sự việc nầy như tôi tin tưởng là Thượng Tọa Bộ đă có khuynh hướng giữ vị thế xa cách đối với chính trị. Một cách thẳng thắng, chúng ta phải nói rằng những tín đồ Thượng Tọa Bộ trốn bỏ thực tại và khép ḿnh vào sự ẩn dật của đời sống tu viện. V́ lư do nầy, vị thế chính trị của họ có tính cách mơ hồ và thái độ của họ đối với Bà La Môn Giáo, bấy giờ là tôn giáo quốc gia, ít nhiều có tính cách ḥa hoăn.

Phật tử của phái Đại Thừa, trái lại, tranh thủ với những người Bà La Môn và tích cực đương đầu với họ. Họ nhận thức Phật Giáo là một tín ngưỡng phải được gieo rắc mạnh mẽ trong toàn bộ xă hội, không phải chỉ để riêng cho những tu sĩ trong các tu viện. Nhiều Kinh và Luận Đại Thừa đă diễn tả những vị vua lư tưởng và những đường lối ông dùng trong việc cai trị, và họ không do dự đưa ra những tuyên bố chính trị trên nền tảng lư tưởng Phật Giáo được thể hiện trong Giáo Pháp. Những áp lực chính trị họ gánh chịu càng ngày càng lớn hơn, và đồng thời họ cũng chứng tỏ rằng họ có đủ năng lực và quyết tâm chiến đấu với những áp lực và thách thức của trật tự xă hội hiện hữu. Ở đây, tôi muốn nói, có những khác biệt giửa Đại Thừa vời Tiểu Thừa.

Mặc dù không thỏa măn với thái độ thờ ơ với chính trị của những tín đồ Tiểu Thừa là một trong những tác nhân đưa đến sự khởi dậy của Đại Thừa, vấn đề về sự liên hệ giữa chính trị và tôn giáo là vấn đề rất phức tạp và không thể giải quyết vội vàng. Chắc chắn những vị thuộc Thượng Tọa Bộ và những bộ phái khác trong Phật Giáo truyền thống có những lư do riêng khi giữ sự xa cách với những vấn đề chính trị. Họ xem việc giữ những giáo lư chính thống như một chức năng quan trọng hàng đầu. Có thể họ lo sợ rằng nếu họ có một lập trường về những vấn đề chính trị, họ có thể phải chiêu lấy những sự quấy nhiễu và đàn áp làm tổn hại đến việc thực hiện mục đích của ḿnh.

Chúng ta cần nhớ lại rằng chính Đức Thích Ca Mâu Ni sinh ra trong gịng Kshatriya (Sát Đế Lợi) tức giai cấp lănh đạo, là con trưởng của vua bộ tộc Shakya (Thích Ca) và là người đương nhiên sẽ nối ngôi vua. Tuy vậy, Ngài đă chọn con đường từ bỏ mọi quyền lợi, dấng thân vào xă hội làm một người khất sĩ lang thang để t́m kiếm một mục tiêu cao cả hơn. Ngài đă chủ tâm từ bỏ đời sống chính trị để có thể trở nên một người lănh đạo tinh thần và nắm vững những chân lư toàn bộ về đời sống con người. Đó là lập trường của Ngài, là công việc Ngài chọn cho ḿnh, một việc liên hệ đến vận mạng của toàn thể nhân loại.

Tôi có thể bị hiểu lầm và xin làm sáng tỏ một vấn đề. Măc dù tôi tin rằng chính trị và tôn giáo về nền tảng hiện diện trên hai b́nh diện hoàn toàn khác nhau, tôi không nói rằng v́ lư do đó, việc một con người tôn giáo lánh xa những vấn đề liên quan đến xă hội và chính trị là chính đáng hoặc có thể chấp nhận. Sau khi Đức Thích Ca Mưu Ni giác ngộ dưới gốc cây Bồ đề, Ngài đă không ở lại đó một ḿnh, vui hưởng những chân lư Ngài vừa t́m thấy. Thay v́ vậy, Ngài đă đứng lên làm một cuộc hành tŕnh đi giảng dạy và truyền bá Giáo Pháp để có thể chia xẻ sự giác ngộ và trí tuệ của Ngài với mọi người, nam cũng như nữ, ở mọi nơi.

Khuynh hướng trong những vị Thượng Tọa và những bộ phái Phật Giáo đầu tiên hoàn toàn khác với điều đó. Các Tăng sĩ của những bộ phái nầy, thật sự đă tránh xa mọi sức mạnh và quyền lực thế tục, dần dần khép kín ḿnh trong rừng, núi, dấng thân trong việc nghiên cứu học tập các luận giải về Abhidharma (A Tỳ Đàm.) Làm như vậy, họ tỏ ra chỉ t́m kiếm sự tiến bộ tâm linh cho chính ḿnh, không làm một việc ǵ để giúp đỡ sự tiến bộ của người khác bằng cách dạy dỗ và hướng dẫn họ.

Ở chỗ nầy, những tín đồ Đại Thừa cũng lại khác với những tín đồ của của các bộ phái xưa kia, nhấn mạnh không những chỉ vào sự tu tập và giải thoát cho chính bản thân mà đồng thời c̣n gieo rắc giáo pháp sâu rộng trong đám đông quần chúng đang ch́m ngập trong thống khổ và mê mờ. Họ khẳng định rằng đó chính là theo đúng tinh thần của Đức Thích Ca Mưu Ni. Mục đích của Phật tử Tiểu Thừa là đạt đến quả vị A La hán, trong khi mục tiêu của người Phật tử Đại Thừa là đạt đến quả vị Bồ Tát, người đă giác ngộ nguyện giúp đỡ kẽ khác được giải thoát.

Đọc các Kinh điển Đại Thừa, người ta luôn luôn có ấn tượng về mức độ chúng đề ra để đối diện với xă hội. Chúng ta sẽ có dịp khảo sát đầy đủ hơn về điểm nầy khi chúng ta thảo luận về Kinh Duy Ma Cật (Vimalakirti), trọng tâm vây quanh một người cư sĩ Phật Giáo tên Duy Ma cật và diễn tả vai tṛ tích cực của ông trong thời đại ông sống. V́ lư do nầy, các học giả đă phải giả thiiết rằng, trong khi Phật Giáo Tiểu Thừa quy hướng vào cộng đồng tu viện, Phật Giáo Đại Thừa là một phong trào triển nở từ những tín đồ tại gia thời bấy giờ.

Đối với tôi điều nầy dường như đủ đáng tin cậy, nhưng tôi không nghĩ rằng chúng ta nên nh́n Phật Giáo Đại Thừa như là một phong trào chỉ do người tại gia khởi xướng. Chúng ta cần nhớ rằng ở Ấn Độ thời bấy giờ có tập quán rất trọng tăng, và không chắc rằng giới tại gia hoàn toàn tự hành động mà không có sự đồng ư của hay tiếp tay của những thành phần trong cộng đồng tu viện. Hơn nữa, Phật Giáo Đại thừa đă cho thấy sự cao cả và phức tạp trong giáo lư của nó, chứng tỏ rằng nó phải có sự nhúng tay của những nhà thần học và triết gia chuyên nghiệp. Theo sự suy đoán cá nhân, th́ một số thành viên đặc biệt xuất sắc và giác ngộ trong cộng đồng tu viện, không thỏa măn với thái độ và những cách hành tŕ của Phật Giáo Tiểu thừa, kết hợp với những người cầm đầu hăng say và sáng tạo của cộng đồng cư sĩ trong một cuộc hợp tác phiêu lưu thực để hiện những sự cải tổ.

Nơi vị tăng thi sĩ Mă Minh (Ashvaghosha) và triết gia Long Thọ (Nagarjuna), chúng ta có thể thấy những điển h́nh của những tu sĩ xuất chúng khởi đầu là những tu sĩ Tiểu Thừa và về sau chuyển qua Đại Thừa. Ngài Mă Minh sống và viết trong thế kỷ thứ nhứt hay thứ hai sau Tây lịch, thọ giới xuất gia và tu học với bộ phái Thuyết Nhứt Thiết Hữu (Sarvastivada), một bộ phái quan trọng của Tiểu Thừa, nhưng về sau trở thành môn đồ Đại Thừa. Tương tự, ngài Long Thọ, sống vào thế kỷ thứ hai hoặc thứ ba sau Tây lịch, và ngài Thế Thân (Vasubandhu) sống vào thế kỷ thứ năm, cả hai đều bắt đầu sự nghiệp tu hành như là những tu sĩ Tiểu Thừa và về sau chuyển sang Đại Thừa. Tuy nhiên, những người nầy thuộc vào thời kỳ mà phong trào Phật Giáo Đại Thừa đang phát triển và đang hệ thống hóa khối giáo lư lớn lao của nó.

Trong thời kỳ khởi đầu, chúng ta có thể không nghi ngờ rằng những tín đồ tại gia, hay ít ra những nhân vật xuất chúng trong giới tại gia như Duy Ma Cật (Vimalakirti) đóng một vai tṛ then chốt trong sự phát triển của Đại Thừa.

Các học giả đă giả thuyết rằng có thể có một số liên hệ giữa sự phát khởi của Đại Thừa và sự thiết tha xây dựng tháp, việc làm rất được phổ biến trong giới cư sĩ thời bấy giờ. Từ khoảng thế kỷ thứ ba trước Tây lịch đến thế kỷ thứ ba sau Tây lịch, khi nước Ấn Độ ở vào giai đoạn phát triển về những hoạt động thương mại, các tín đồ Phật Giáo tại gia giàu có thói quen xây dựng những tháp hay những núi đất ghi nhớ sự nhập diệt của Đức Phật, và điều nầy được coi như một biểu lộ của đức tin nơi họ.

Sau khi Đức Phật qua đời, khuynh hướng sùng bái Ngài ngày càng gia tăng, nhất là trong giới Phật tử tại gia, như được thấy trong việc gán cho Ngài ba mươi hai tướng tốt, tám mươi vẻ đẹp. Phản ảnh khuynh hướng nầy, các tháp mọc lên khắp nơi trên toàn xứ Ấn Độ, đôi khi cất giữ xá lợi của Đức Phật hay những vị Thánh Tăng, và những cuộc lễ bái được tổ chức quanh những nơi nầy. Những nghi lễ nầy khác với những nghi lễ truyền thống của các vị Thượng Tọa và những bộ phái bắt nguồn từ Thượng Tọa Bộ, v́ vậy chúng được coi là sự biểu lộ của phong trào Đại Thừa trong buổi đầu. Có thể những tháp nầy dần dần có luôn những chỗ ở cho các vị tăng chăm sóc ngôi tháp và những vị tăng nầy xây dựng bước đầu cho Giáo Đoàn Đại Thừa.

Như chúng ta có thể thấy ở trên, có rất nhiều nguyên nhân giao thoa nhau trong thời đại đó đưa đến sự khởi dậy của phong trào Phật Giáo Đại Thừa. Nhưng chúng ta làm việc với những sự việc xảy ra hai ngàn hay hơn hai ngàn năm về trước, với một số tài liệu tối thiểu c̣n lại. Và với mức độ hiểu biết đó, chúng ta không thể có hy vọng xác định những nhân tố nào là nhân tố quyết định và chúng lên hệ với nhau như thế nào. Điều mà chúng ta không thể quên là phong trào Đại Thừa Đại Thừa đă khởi lên trong thời kỳ đó là điều không thể chối căi, và đă ra đời từ lâu làm lu mờ Tiểu Thừa về phương diện tỏa rộng vào quần chúng và trong sự gieo rắc ảnh hưởng.

 

KHÁC NHAU GIỮA CÁC BỘ PHÁI ĐẠI THỪA VÀ TIỂU THỪA

Tiếp theo, tôi muốn ôn lại những điểm thường được coi như khác nhau giữa Đại Thừa và Tiểu Thừa. Làm việc nầy, tôi cũng hy vọng soi rọi thêm một ít ánh sáng vào sự bí ẩn về nguồn gốc của phong trào Đại Thừa.

Cá học giả đă nêu ra một số điểm khác nhau giữa hai trường phái. Ở đây tôi xin mượn danh sách sáu điểm khác nhau giữa A Tỳ Đạt Ma (Abhidharma) hay Tiểu Thừa và Đại Thừa trong giai đoạn khởi đầu của Bác sĩ Hiromoto Mizumo và dùng chúng làm nền tảng trong việc thảo luận.

Điểm khác nhau đầu tiên, đă được đề cập ở trước, là mục đích của Tiểu Thừa là chứng quả A La Hán, mục tiêu đạt đến của các vị Sa môn (Shamon) hay Thanh văn (Shravaka), những vị chính bản thân được nghe giáo pháp của Đức Phật hay thực hành Bốn Diệu Đế và Tám Thánh Đạo. Trái lại với Tiểu Thừa, Đại Thừa nhắm đến chứng được quả vị Phật, qua sự thực hành những hạnh Bồ Tát. Chúng ta hăy quan sát một cách chính xác ư nghĩa của những điều nầy trên b́nh diện lư tưởng và thực tiễn.

Những tu sĩ Tiểu Thừa nói chung nh́n Đức Phật ở mức độ quá cao cả đối với họ, một mức độ mà họ không thể thể có hy vọng đạt đến, và do đó họ hạn chế nổ lực của ḿnh, chỉ mong đạt đến mức độ tương đối là quả vị A La Hán, " một chúng sanh toàn thiện." Quan điển nầy dường như đă là tính chất đặc biệt của Giáo Đoàn Phật Giáo trong những giai đoạn đầu, và v́ lư do nầy các vị tăng sĩ tập trung vào việc tu tập Bốn Thánh Đế và Tám Thánh Đạo, những nguyên lư triết lư và đạo đức căn bản của Phật Giáo được Đức Thích Ca Mâu Ni dạy ngay sau khi Ngài chứng ngộ.

Nhưng ngay cả địa vị La Hán cũng được coi như rất khó đạt được, và dù cho một người cố gắng hành tŕ thế nào, cơ hội chứng ngộ quả vị nầy trong một đời cũng rất hiếm hoi. Con người là một sản phẩm của dục vọng, và dù cho người ngoan đạo bậc nhất cũng khó tránh khỏi những hiểm nguy trước sự cám dỗ. V́ đứng trên quan điểm đó, những thành viên của những bộ phái Tiểu Thừa rào kín chung quanh cuộc sống của họ với rất nhiều giới luật, cho đến một lúc họ chỉ hoàn toàn lưu tâm vào những vấn đề kỹ luật tu viện, và hoàn toàn bỏ quên mục đích nguyên ủy của Phật Giáo là giải thoát cho tất cả chúng sanh. Hơn thế nữa, mặc dù mục đích của những bộ phái nguyên thủy nầy là đạt đến quả vị A La Hán, sau khi Đức Phật nhập diệt, dường như không có một cái ǵ nhất định để xác định là một người đă thật sự đạt đến quả vị nầy, và sự tranh cải nổ ra về bản chất thật sự của một vị A La Hán và về sự chứng minh quả vị A La Hán mà vị đó đạt đến. Ví dụ như "Năm Việc" (Ngũ Sự) liên quan đến quả vị A La Hán do ngài Đại Thiện (Mahadeva) thuộc Đại Chúng bộ (Mahasanghika) nêu ra (Đại Thiên Ngũ Sự).

Trái lại, tín đồ Đại Thừa, không cần thắc mắc về quả vị A La Hán, tuyên bố rằng họ không đặt tầm nh́n vào cái ǵ khác hơn là Phật Quả. Cũng vậy, họ lư luận, Đức Phật không phải là một vị Phật duy nhất. Bao lâu mà một người, bất cứ người nào, thực hành hạnh Bồ Tát giống như Đức Thích Ca Mưu Ni đă làm trước khi Ngài chứng ngộ, th́ người đó cũng sẽ có thể chứng ngộ. Trong Giáo Đoàn vào những thế kỷ ngay sau khi Phật nhập diệt, điều nầy đại diện cho một sự trệt hướng tư tưởng, thật sự đă gây kinh ngạc và là một tư tưởng cách mạng.

Theo cách suy nghĩ nầy, thế nào là những hạnh tu tập của một vị Bồ Tát để đưa đến giác ngộ? Thường chúng được nêu ra dưới h́nh thức sáu Ba la mật hay sáu đức hạnh dẫn đến giác ngộ. Đó là bố thí, giữ giới, nhẫn nhục, tinh tấn, thiền định và trí huệ. Hạnh quan trọng nhất trong sáu hạnh nầy là bố thí (dana). Nhưng chữ "bố thí" ở đây không có ư nghĩa như về sau người ta thường hiểu, là cúng dường tài vật và tiền của cho những thành viên của Giáo Đoàn. Ư nghĩa hoàn toàn trái ngược, đó là sự bố thí Chánh Pháp của một vị Bồ Tát cho đám đông quần chúng đang thống khổ. Thực vậy, vị Bồ Tát đi vào quần chúng để truyền dạy những chân lư của Đạo Phật, dùng các phương tiện tùy trường hợp. Hiểu ư nghĩa của chữ bố thí trong phạm vi nầy là việc rất quan trọng, để không nghĩ rằng một vị Bồ Tát là một người, khi truyền dạy Sáu Ba La Mật, thật sự chỉ muốn ḅn mót sự cúng dường của tín đồ tại gia.

Trong khi chúng ta đang thảo luận về vấn đề ngôn từ, chúng ta hăy cùng nhau khảo sát ư nghĩa chính xác của từ Bodhisattva (Bồ Tát). Triết gia Long Thọ (Nagarjuna) trong Đại Trí Độ Luận định nghĩa như sau: "Bởi v́ trong tâm vị Bồ tát muốn lợi ích chính ḿnh và lợi ích kẻ khác; bởi v́ ngài cứu với tất cả chúng sanh; bởi v́ ngài hiểu tánh chất chân thật của vô lượng pháp; bởi v́ ngài đi trên con đường tiến đến sự giác ngộ hoàn hoàn; và bởi v́ được tất cả các bậc thánh hiền tán dương; v́ vậy ngài được gọi là 'Bồ tát'."

Cũng trong Đại Trí Độ Luận, một chỗ khác định nghĩa: "Người cầu Phật Đạo để giải thoát tất cả chúng sanh ra khỏi sanh, già, bịnh, chết gọi là Bồ Tát."

Điểm đáng ghi nhận trong những định nghĩa nầy là vị Bồ tát không cố gắng làm lợi ích chỉ cho bản thân. Nhưng ngài cầu đạo Giác Ngộ để có thể cứu tất cả chúng sanh. Về điểm nầy, vị Bồ Tát từ bản chất khác biệt với những lư tưởng Tiểu Thừa của một vị Sa môn (sḥmon) hay Thanh văn (Shravaka) hay một vị Bích Chi Phật (Pratyeka-Buddha), hai hạng người mà điều quan tâm tiên quyết của họ là tự lợi và giái thoát cho bản thân.

Đại Trí Độ Luận tiếp tục định nghĩa những tính cách của một vị Bồ Tát: "Ngài phát Đại Nguyện, không để tâm ḿnh bị chao động, và không bao giờ nản chí trong sự tu tập. Và nhờ ba điều nầy, ngài được gọi là Bồ Tát."

Đại Nguyện là nguyện của vị Bồ Tát giải thoát tất cả chúng sanh. Phát đại nguyên nầy, cùng với sự tuyệt đối vững chăi trong mục đích và sự theo đuổi không mệt mơi những sự tu tập, tạo thành ba điều kiện cần thiết cho một vị bồ tát đúng tiêu chuẩn.

Đến đây, tôi xin trở lại điểm khác biệt thứ hai giữa A Tỳ Đạt Ma hay Tiểu Thừa với Đại Thừa theo Bác sĩ Mizuno. Ông định nghĩa sự khác biệt nầy ỏ chỗ nhấn mạnh trên vấn đề nghiệp, tính chất của Tiểu Thừa, và sự nhấn mạnh trên vần đề "hạnh nguyện," tính chất của Đại Thừa. Thái độ của Tiểu Thừa từ bản chất là một thái độ tiêu cực, t́m con đường thoát khỏi những khổ năo do nghiệp và luân hồi bằng cách trốn thoát vào một cảnh giới khác. Thái độ của Đại Thừa là một thái độ tích cực, cố ư đối diện với khổ đau để làm tṛm hạnh nguyện Bồ tát và giác ngộ Phật Tánh.

Đây là một điểm khác biệt quan trọng. Dĩ nhiên, đức Thích Ca Mưu Ni đă dạy rằng sự sống là khổ, nhưng điều nầy không phải là tất cả thông điệp của Ngài. Ngài tiếp tục thuyết phục người ta không nên cố gắng trốn thoát những khổ đau của sanh, già, bịnh, chết, nhưng dũng cảm đối diện với chúng và bằng cách đó vượt qua chúng. Đối với tôi, điều nầy dường như là thông điệp chính yếu của Phật Giáo.

Tôi xin tŕnh bày một cách khác. Có hai thái độ mà một người có thể đối diện với vấn đề khổ của cuộc sống nhân loại. Người th́ nh́n thấy nó như là kết quả của nghiệp, từ đó nó giống như thứ ǵ bao vây và hành hạ chúng ta. Đó là thái độ của tín đồ Tiểu Thừa, họ nỗ lực, bằng cách chặc đứt nhũng vọng tưởng và vượt thoát khỏi thế giới luân hồi và khổ năo, để đến một cảnh giới thanh b́nh và không khổ năo. V́ vậy, họ tu hành để đạt đến mục đích là Niết Bàn, một trạng thái thanh b́nh và rỗng không, ở trong đó họ không c̣n phải tái sanh nữa. Những người nầy có thể được coi là những người nh́n cuộc đời như là một cái ǵ tiền định và áp đặt lên con người bằng những sức mạnh vượt ngoài sự kiểm soát của nó.

Ngược lại, tín đồ Đại Thừa coi những khổ đau của cuộc nhân sinh như là một thứ mà họ tự nguyện bước vào để giúp đỡ người khác được giải thoát. Họ không t́m cách vượt thoát ra khỏi thế giới khổ năo, nhưng thay v́ vậy, cố ư lao ḿnh vào những hoàn cảnh khổ đau và suy hoại nhất trong thế gian để có thể nhận lấy những khổ đau của tất cả chúng sanh. Vị cư sĩ nổi danh Duy Ma Cật (Vimalakirti) đă nói lên ư nghĩa về sứ mệnh của một vị Bồ tát: "V́ tất cả chúng sanh bịnh cho nên ta bịnh." Thái độ của Tiểu Thừa là tiêu cực và coi những điều kiện của cuộc đời như được áp đặt vào từ bên ngoài, nhưng thái độ của vị Bồ Tát là tích cực và cố gắng tạo điều kiện cho cuộc đời.

Điểm khác nhau thứ ba được Bác sĩ Mizumo nêu ra là, trong khi Tiểu Thừa nhắm đến sự trau dồi và tiến bộ cá nhân, Đại Thừa nhắm đến sự cải thiện xă hội toàn diện và giải thoát tất cả chúng sanh. Điểm nầy đă được đề cập nhiều nơi ở trước và không cần thảo luận nhiều thêm ở đây. Chúng ta chỉ có thể ghi nhận rằng hai chữ Đại Thừa (Mahayana) và Tiểu Thừa (Hinayana) nói lên ư nghĩa tượng trưng cho sự khác biệt. Đại Thừa, Cổ Xe Lớn, chở tất cả chúng sanh đến bờ giải thoát, Tiểu Thừa, Cổ Xe Nhỏ, chỉ vừa cho sự giải thoát của một cá nhân.

Không cần phải nói, cách dùng từ nầy, như nó chứng tỏ, chỉ là ư hướng của Đại thừa, nhắm vào những bộ phái Phật Giáo ngày xưa đă ra mặt chống đối nó một cách mạnh mẽ. Họ t́m cách trả đũa, tuyên bố rằng "Đại Thừa không phải là Đạo Phật chân chính," nhưng lúc bấy giờ phong trào Đại Thừa đă có được xung lượng, và sự chống đối đă tỏ ra không có hiệu quả.

Điểm khác biệt thứ tư được Bác sĩ Mizuno đề cập là tín đồ Phật Giáo A Tỳ Đạt Ma đặt nặng quan tâm vào sự tŕnh bày chính xác đối với Kinh điển và bám vào nghĩa chữ một cách thận trọng trong sự giải thich; trong khi đó tín đồ Đại Thừa có nhiều tự do và sáng tạo hơn. Những bộ phái Tiểu thừa, với tính chất chuộng h́nh thức chủ nghĩa, tốn hao nhiều sức lực vào việc luận sớ và chú giải ư nghĩa triết học của kinh văn, những tác phẩm về sau tập thành bộ A Tỳ Đạt Ma. Tín đồ Đại Thừa, ngược lại, không chịu giam ḿnh vào ư nghĩa từ cú của Kinh điển, nhấn mạnh vào tính chất trôi chảy và đa diện, và cố gắng trở về với cái mà họ tin là tinh thần nguyên sơ của Đạo Phật đă được Đức Thích Ca Mâu Ni dạy, và họ giải thích Kinh điển dưới ánh sáng của tinh thần nầy.

Cả hai thái độ đều có ưu điểm và khuyết điểm, và ngay cho đến ngày nay, vẫn c̣n sự tranh căi về thái độ nào nên chấp nhận. Những cuộc tranh luận thiếu tầm nh́n vào cuộc sống và thực tại bên dưới những văn bản đương nhiên sẽ có khuynh hướng bị lôi kéo một cách vô vọng vào những vấn để vụn vặt của sự giải thích triết lư. Mặc khác, việc nầy lại đ̣i hỏi một sự nghiên cứu thận trọng và toàn bộ về văn bản. Điều quan trọng là luôn luôn t́m cách thấy được tinh thần căn bản đă truyền đạt chúng, và khi đă xác định được điều nầy, th́ đặt câu hỏi làm thế nào để tinh thần đó được diễn dịch ra hành động trong những điều kiện của thực tại ngày nay. Đối với tôi, đó là thái độ cần thiết để sự uyên bác và triết học có được tính chất sáng tạo.

Điểm khác nhau thứ năm giữa bộ phái A Tỳ Đạt Ma và Đại Thừa tiền kỳ trực tiếp liên quan với điều đă được tŕnh bày ở trên. A Tỳ Đạt Ma, như chúng ta có thể tin chắc, có khuynh hướng lư thuyết và thông thái, và lắm lúc lạc vào sự nghiên cứu triết lư vô ích, hoàn toàn ly khai với những vấn đề tu tập. Ngược lại, Đại Thừa trong giai đoạn đầu coi trọng đức tin và sự tu tập hơn lư thuyết và sự thông thái, và nhấn mạnh rằng bất cứ lư thuyết nào cũng phải được xây dựng trên sự hành tŕ hơn là chỉ nghiên cứu suông.

Đây là một điểm tối quan trọng và là điểm mà bất cứ người nào tự coi ḿnh là một người có tôn giáo phải cẩn thận lưu tâm. Giáo Pháp do Đức Thích Ca Mưu Ni trtuyềnm dạy không bắt nguồn từ sự nghiên cứu lư thuyết hay sự học hỏi từ chương. Triết gia Đức Karl Jasper nói: "Điều Đức Phật dạy không phải là một hệ thống triết học về tri thức, mà là con đường giải thoát."

Khảo sát t́nh h́nh trí thức và tâm linh thời bấy giờ, Đức Thích Ca Mưu Ni thấy rằng những thành viên thuộc giai cấp Bà La Môn ch́m đắm trong sự theo đuổi lư thuyết chỉ v́ lư thuyết, hiểu biết chỉ để hiểu biết. Ngài chối bỏ thái độ nầy, và để vượt qua nó, Ngài đă từ bỏ gia đ́nh và đi vào quần chúng b́nh dân. Và những tín đồ A Tỳ Đạt Ma đă cho phép họ măi mê trong những vấn đề lư thuyết theo cách thức như của những người Ba La Môn mà Đức Thích Ca Mâu Ni đă phê phán, và đă thờ ơ trong việc t́m cách áp dụng các lư thuyết của họ vào thực tiễn qua sự cải hóa quần chúng.

V́ vậy, chỉ là việc đương nhiên khi người Phật tử Đại Thừa kêu gọi sự trở lại với thái độ sinh động và thực tiễn của đức tin thời Đức Thích Ca Mâu Ni. Không cần phải nói, họ phê b́nh trường phái A Tỳ Đạt Ma về khuynh hướng quá thiên trọng lư thuyết của họ, tương phản lại với sự nhấn mạnh vào thực hành của họ. Điều nầy không có nghĩa là họ khinh miệt lư thuyết, nhưng họ nhấn mạnh vào lư thuyết sống động và trực tiếp liên quan đến thực hành. Và trong quá tŕnh lâu dài tranh luận với những người Bà La Môn và những vị trong các bộ phái Tiểu Thừa, họ đă thành tựu trong việc làm bóng bẩy và đăi lọc lư thuyết, để cuối cùng giáo lư Đại Thừa trở nên tinh tế và có sức thuyết phục hơn những bộ phái xưa. Lư thuyết và thực hành là hai bánh xe của một chiếc xe, và Phật Giáo Đại Thừa đă cẩn thận không từ bỏ cái nào.

Điểm thứ sáu và cũng là điểm cuối cùng trong sự khác nhau giữa Tiểu Thừa và Đại Thừa, theo Bác sĩ Mizuno, là Tiểu Thừa cốt yếu quan tâm đến giới tu sĩ, trong khi Đại Thừa được đề ra để dung nhiếp giới tại gia và quần chúng nói chung.

Điều nầy không có ǵ mới, mà chỉ là lặp lại những điều đă được tŕnh bày ở trên, không cần giải thích thêm ở đây. Tôi chỉ muốn lưu ư rằng khuynh hướng của Tiêu Thừa muốn tạo Phật Giáo thành một khu vực riêng biệt của nhà chuyên môn nầy dường như có nền tảng từ một cảm giác rằng có một sự khác biệt xă hội hoặc tôn ti căn bản giữa cộng đồng tu viện và giới cư sĩ.

Đây không phải là một quan điểm độc đoán mà chính tự tôi nêu ra. Học giả Phật Giáo Sḥson Miyamoto, chẳng hạn, bày tỏ củng một cảm tưởng khi ông diễn tả những bộ phái Phật Giáo ngày xưa là "có khuynh hướng nghiêng về một cái nh́n thành kiến và kỳ thị, ư thức về giai cấp và là điển h́nh của Bà La Môn Giáo Aryan và miền Bắc Ấn Độ nói chung." Nói một cách khác, Tiểu Thừa dấng thân vào việc nghiên cứu những giáo lư mà nó nghĩ rằng chỉ các tu sĩ, những nhà chuyên môn của nó, mới có khả năng hiểu được, và v́ có thái độ đó, kết quả nó tách Phật Giáo ra khỏi xă hội, làm cho Phật Giáo trở thành một sở hữu riêng của một nhóm người. Phật Giáo Đại Thừa, trái lại, nhận thức rằng không có sự ngăn cách cứng nhắc giữa tu sĩ và cư sĩ, và nhờ đó làm cho tôn giáo trở thành dễ dàng được quần chúng mọi tầng lớp chấp nhận hơn, và cố gắng hết sức để truyền bá nó một cách sâu rộng.

 

PHỤC HƯNG PHẬT GIÁO

Sự khởi dậy của phong trào Đại Thừa - Sự Phực Hưng Phật Giáo, nếu muốn nói - là một trong những biến cố quan trọng nhất trong lịch sử tôn giáo. Chúng ta đă phát thảo một số nhân tố xảy ra trong bước đầu và cống khiến vào sự thành tựu của nó. Ở đây, tôi muốn lưu ư đến một nhân tố khác tiếp tay vào sự quảng bá nó trong quần chúng, vai tṛ của những thi sĩ Phật Giáo và những nhà lănh đạo xuất chúng và những hội Phật Giáo trong giới tại gia.

Vào thời bấy giớ, bắt đầu xuất hiện một loại văn học dường như chưa hề biết đến trong Phật Giáo nguyên thủy. Nó bao hàm Jataka hay Chuyện Tiền Thân, những truyện ngắn bằng thơ và văn xuôi kể về những tiền thân của Đức Phật khi Ngài c̣n là một vị Bồ Tát, và Avanda hay những giai thoại về nói về những vị đệ tử của Đức Phật hay những tín đổ rất mực sùng tín. Bởi v́ chúng nhấn mạnh vào h́nh ảnh của Bồ Tát, và v́ mục đích của chúng dường như là để quần chúng hóa giáo lư Đạo Phật, những bài thơ và ngụ ngôn nầy đă có thể xuất phát từ tầng lới tăng sĩ không phải tín đồ A Tỳ Đạt Ma, những vị nầy, như ta biết, sống tách biệt trong các tu viện và đắm ḿnh trong sự nghiên cứu chuyên môn. Những câu chuyện viết bằng ngôn ngữ Pali.

Trong thời đại Phệ Đà cỉ ở Ấn Độ, Sanscrit (Phạmn ngữ) là ngôn ngữ của các giống dân Arya sống ở miền Bắc. Tuy nhiên, vào thời đại Đức Shakyamuni (Thích Ca Maưu Ni), Sanscrit trở nên một ngôn ngữ có quá nhiều quy tắc và có tính cách bác học cao, chỉ được xử dụng trong Bà La Môn và gai cấp lănh đạo. Người b́nh dân nói một số ngôn ngữ đơn giản hơn phát nguồn từ Sanscrivà được biết đến như những ngôn ngữ Prakrits, trong đó Pali là một trong những ngôn ngữ quan trọng nhất. V́ Đức Shakyamuni muốn giáo pháp của Ngài trở thành sở hữu không của một giai cấp ưu đăi nào trong xă hội, nhưng là của mọi người, Ngài đă dùng thứ ngôn ngữ nói đơn giản của người trong bất cứ khu vực nào ngài viếng qua và lưu ư nghũng đệ tử cũng làm như vậy. Do đó Pali, một trong những thổ ngữ phổ thông quan trọng lúc bấy giờ, chứ không phải là Sanscitr (Phạn ngữ), được xử dụng viết kinh điển Phật Giáo trong giai đoạn đầu.

Cùng với một mong muốn đem giáo pháp vào tận trong quần chúng đă khiến Đức Shakyamuni xử dụng ngôn ngữ hàng ngày trong giáo pháp của ngài, đă đưa đến việc ra đời những thơ và truyện Jataka mà chúng ta đă đề cập ở trên. Chúng đại diện cho một nỗ lực tŕnh bày tư tưởng Phật Giáo dưới h́nh thức sống động vă dễ hiểu cho người b́nh dân. Trong những bộ kinh Đại Thừa lớn như Kinh Pháp Hoa, mà chúng ta sẽ thảo luận chi tiết ở sau, mục đích đó cũng được thấy rơ ràng trong việc thường xuyên xử dụng những ngụ ngôn và những h́nh thức văn chương khác để làm thích thú và có ư nghĩa đới với giới cư sĩ. Những gatha hay phần kệ rải khắp suốt kinh văn là một điển h́nh cụ thể.

Ở đây có thể xin ghi nhân rằng những ngôn ngữ Indo-Aryan (Ấn Âu), như Sanscrit và những thổ ngữ phát nguồn từ nó, đặc biệt thích hợp với sự đọc tụng. Những tác phẩm xưa của Bà La Môn Giáo, như những thánh thi Phệ Đà, được xướng ca không ngớt và trong những thế kỷ xa xưa hoàn toàn được truyền bằng miệng. Ngay cả ngày nay, sự đọc tụng thiên anh hùng ca bất hủ Ramayana, rất phổ biến trong nhân dân Ấn Độ, tiếp tục củng một sắc thái. Những dân tộc có nguồn gốc Indo-Aryan ở Ấn Độ dường như đặc biệt nhạy cảm với sự quyến rũ về nhạc điệu của ngôn ngữ. V́ lư do nầy, bất cứ nhà tư tưởng nào muốn phổ biến tưb tưởng ḿnh trong quần chúng theo tập quán phải khuôn đúc chúng dưới h́nh thức thi ca, nhờ đó cho chúng sức quyền rũ nghệ thuật và đồng thời làm cho chúng dễ nhớ.

Đối với tôi, dường như bất cứ một hệ thống tư tưởng nào, nếu muốn có được sức mạnh và sựlinh hoạt, phải có khả năng tŕnh bày cho quần chúng trong một đường lối thật sự hấp dẫn và thú vị. Không cầnnói, để hiểu đúng đắn những nguyên lư triết lư thâm sâu trong Phật Giáo, người ta phải vượt ra ngoài những tác phẩm thông thường và sở đắc những luận sớ dành cho những người chuyên môn. Nhưng để bảo đảm rằng Phật Giáo gieo ảnh hưởng thật sự vào con tim của người b́nh dân, điều khẩn thiết là nó cũng phải có khả năng tŕnh bày giáo pháp của ḿnh dưới h́nh thức tạo sự vui vẻ ưa nghe. Trong chiều hướng nầy, những ngụ ngôn trong kinh điển Phật Giáo, những nghi lễ trang nghiêm, những bài tụng và những tho kệ đại biểu cho những phương tiện thực tiễn được dùngtrong Phật Giáo thời xưa trong nổ lực thu hút con tim của quần chúng.

Nhưng điều bất hạnh là ở Nhật Bản ngày nay, kinh điển Phật Giáo vẫn không được tŕnh bày bẳng ngôn ngữ của quần chúng để họ có thể hiểu được. Thay v́ vậy những bản kinh dịch bằng Hán văn cổ chỉ được chuyển sang cách phát ân Hoa-Nhật (giống như t́nh trạng ở Việt Nam - người dịch), chắc chắn không phải bất cứ ai mà chỉ những nhà chuyên môn mới có thể hiểu. Buồn t́nh mà nói rằng, từ để chỉ cho kinh điển Phật Giáo, Khế Kinh, đă trở thành đồng nghĩa cho một thứ không hiểu được.

Trong những năm gần đây chúng ta đă thấy tiếng gầm khiêm tốn trong những sách nói đến Phật Giáo ở Nhật Bản, và các nhà xuất bản đă cho ra những tác phẩm về giáo lư của các bộ phái và các loại sách về các kinh điển, cung cấp những ghi chú và giải thích chi tiết. Điều nầy thất đáng tán dương, nhưng đối với tôi dường như điều nầy đă đi đến chỗ không c̣n thể tiến thêm. Việc cần thiết hiện nay đối với chúng ta là nhan vật xuất chúng có thể chuyển dịch những lư tưởng và nguyên lư Phật Giáo qua h́nh thức và ngôn ngữ thích hợp nhất với tâm hồn người Nhật hiện đại. Điều nầy cũng cần thiết cho những quốc gia và dân tộc khác trên thế giới: bất cứ ở đâu Phật Giáo được truyền vào, nó cần được tŕnh bày bằng một h́nh thức thích hợp nhất với khẩu vị và tính khí của dân tộc đó, mặc dầu tôi nhận thấy rằng điều nầy cần phải mất nhiều năm tháng để hoàn tất.

Trở lại với Ấn Độ hai ngàn năm trước, một điểm cuối cùng cần đề cập, là có chăng một tổ chức tín đồ phật tử tại gia riêng biệt với giáo đoàn tu viện của những bộ phái Tiểu Thừa.

Tôi quả thật thiên trọng về khuynh hướng cho rằng một tổ chức như vậy đă thất sự hiện hữu, mặc dù chúng ta phải chờ đợi sự nghiên cứu xa hơn trước khi chúng ta có thể về h́nh thức của nó như thế nào. Kinh Duy Ma Cật (Vimalakirti - sẽ thảo luận trong chướng kế) tập trung quanh một cư sĩ giác ngộ cao và có nhiều ảnh hưởng tên là Duy Ma Cật. Một số học giả coi ông như mpt nhân vật thuần túy tưởng tượng, hiện thân của người cư sĩ lư tưởng, nhưng tôi tôi tự hỏi phải chăng ông đă không có những khuôn mẫu của đời sống thực trong những người lănh đạo tại gia xuất chúng của cộng đồng Phật Giáo. Và tôi cũng tự hỏi phải chăng Kinh Duy Ma Cật và những tác phẩm giống như nó thật sự không phải là sản phẩm của loại nhóm hay tổ chức tôn giáo chính thức, mặc dù không phải là nột tổ chức chặc chẽ như đoàn thể Tăng Già hay Giáo Đoàn Phật Giáo.

Kinh Pháp Hoa cũng vậy, như chúng ta sẽ có cơ hội thảo thuận ở phần sau, dường như đă được truyền từ một nhóm hay tổ chức những người cư sĩ giác ngộ cao, những người nầy thỉnh thoảng chạm trán với những áp lực nặng nề từ bên ngoài. Dĩ nhiên những tổ chức nầy không chỉ gồm có giới cư sĩ. Chắc chắn c̣n có thành phần tu sĩ nhưng coi tu sĩ và cư sĩ căn bản không khác nhau. Và tập thể lănh đạo của nhóm, theo tôi phỏng đoán, là từ những người cư sĩ giác ngộ cao, những người tin vào sự b́nh đẳng của mọi người và mọi giai cấp xă hội và họ được cung hiến cho việc thực hiện lư tưởng Bồ Tát. Nếu không có một tổ chức như vậy có mặt trong thời gian rất sớm đó, chúng ta khó biết tại sao những người tín đố Phật Giáo Đại Thừa đă có thể bảo tồn và truyền lại một khối lượng kinh điển lớn lao như ta thấy.

H́nh thức tổ chức chính xác của Đại Thừa tiền kỳ, cũng như tiến tŕnh chính xác về việc ra đời của nó, như chúng ta thấy, có thể bị che phủ sự vươn lên của Phật Giáo Đại Thừa trong sự mơ hồ của lịch sử. Nhưng một sự việc tồn tại: khoảng năm trăm năm sau khi Đức Phật nhập diệt, trong thời gian mà Giáo Pháp do Đúc Shakyamuni giảng dạy hầu như gặp mối đe dọa bị hủy diệt, phong trào nầy đă dứng dậy ở Ấn Độ, phục hồi sinh khí cho tin giáo, và mang giáo pháp về phương Đông qua Trung Á đến Trung Hoa và kết quả là truền đến Nhật Bản. Sự xuất hiện của nó là một sự quan trọng lớn lao, mang đến một sự Phục Sinh thật sự trong Phật Giáo Ấn Độ, và lịch sử của nó chứa đẩy những bài học vô cùng quan trọng cho chúng ta ngày nay.

 

Copyright ©2005 FITEC & SearchVN. All rights reserved.