TIN NHÂN  QUẢ - TẠO PHƯỚC ĐỨC -  SỐNG CHÂN THƯỜNG

 searchvn.net                                                                                                                            TRỞ VỀ

 
 

Giới Thiệu Kinh Duy Ma Cật

I. NHÂN CÁCH HUYỀN THOẠI.,
Vaisâli (Tỳ-da-li), thủ phủ của Vajji (Bạt-kỳ), một cường quốc theo chế độ cộng ḥa thị tộc của người Vajji, mà các lân bang quen gọi là Licchav́, là một đô thị phát triển trù phú thời đức Thích Tôn tại thế, và những người Licchav́ giàu có, vinh quang, được ví như các thiên thần cơi trời Đao-lợi (Trayastrimsa).
Một buổi sáng, có tiếng trẻ khóc trước vườn Thượng uyển của nhà vua. Người giữ vườn ra xem, bắt gặp một bé gái bị bỏ rơi dưới một gốc xoài. Ông ẳm bé gái về nuôi và đặt tên là Amrapâĺ, với ư nghĩa là người con gái được bảo vệ bởi gốc xoài.
Lớn lên, sắc đẹp của nàng không những rục sáng cả nước, mà c̣n chói rạng xa đến những địa phương mà tiếng đồn có thể lan đến. Nhan sắc của nàng che mờ trí tuệ và dũng lược của các vương tôn, công tử, những người Licchav́ giàu có, thế lực. Nàng trở thành đối tượng tranh chấp của họ. Để tránh cho sự tranh chấp không trở thành xung đột quyết liệt, họ thỏa thuận Amrapâĺ là bảo vật chung. Định mệnh bắt nàng phải trở thành một kỹ nữ. Và cũng từ đó, Vaisâĺ trở thành một vườn hoa chói lọi bởi sắc đẹp thiên kiều bá mỵ của Amrapâĺ, thu hút khá nhiều tài sản vật chất của các vương tôn, và của cả những quân vương đầy quyền uy. Trong đó có cả vua Bimbisàra, vua nước Magadha hùng cường bậc nhất vào thời bấy giờ. Vua một thời là bạn của Thái tử Siddhârtha, và sau đó là đệ tử thành tín của Phật. Amrapâĺ sinh cho Bimbasàra một người con. Một con người được sinh ra từ những đam mê trụy lạc của một quân vương và một kỹ nữ. Nhưng, đó sẽ là một đóa sen từ bùn lầy hôi tanh mà vươn lên với hương sắc thuần tịnh. Họ đặt tên cho con ḿnh là Vimala, không ô nhiễm, hay sẽ dứt sạch ô nhiễm. Quả nhiên, về sau Vimala xuất gia theo Phật, rồi chứng đắc quả A-la-hán.
Đó là một Vimala ẩn sỹ. Từ thanh lâu đi vào rừng tía. Lang thang với một b́nh bát và ba y. Hạnh phúc với đời sống tri túc.
Nhưng, c̣n một Vimala khác không chỉ làm chói sáng Vaisâĺ như một nhân vật huyền thoại. Một con người mà danh tiếng không chỉ được đồn đăi giữa các vua chúa, các phú gia địch quốc, giữa các trà đ́nh tửu quán, giũa các chốn thanh lâu trụy lạc; mà danh tiếng ấy c̣n vang xa đến tận cùng biên giới của vũ trụ, nếu vũ trụ có biên giới; được các Thánh nhân, các Bồ tát kính trọng; được các đức Phật tán dương. Đó là danh tiếng không chút ô nhiễm ngay dù được truyền tụng giữa bùn lầy ô nhiểm. Đó là một Vimala-ḱrti. Là một Thánh nhân nhưng không hề ở trên cơi Thánh thanh tịnh vô vi. Đó cũng là một tay lạc phách giang hồ, mà trong ḷng tay, những cánh hoa giớiơø trở thànhø thể tính Chân không vi diệu.
Có một nhân vật lịch sử như thế chăng, hay đấy chỉ là một nhân vật hư cấu để biểu tượng một tư tưởng triết học hay một lư tưởng Bồ tát đạo của Phật giáo Đ?i thừa?
Có thể trả lời một cách dứt khoát rằng đó là một nhân vật lịch sử, xuất hiện trong một giai đoạn đặc biệt của lịch sử phát triển Phật giáo nói chung, và trong thời kỳ vận động của Đ?i thừa.
Một con người có thật được trang bị với một cơ sở tư tưởng bất nhị (advaita) để có thể tự nâng lên hàng Thánh giả vượt ngoài tam giới nhưng đồng thời có thể hạ ḿnh ngập lụt trong thế gian ô nhiễm mà vẫn không tách ĺa thế giới thuần tịnh vô nhiễm.
Một con ngựi có thật, sống trong trạng thái an nhiên giải thoát bất khả tư nghị, đă bưng ngọn đèn trí tuệ ra khỏi các hang động tĩnh mặc, từ các thâm sơn cùng cốc, để rọi sáng đường đi cho những con người đang măi ch́m đắm trong bùn lầy hôi thối bỗng phát hiện chân diện mục của ḿnh nguyên lai là thanh tịnh. Đó là một nghệ sĩ lớn, bằng du hí thần thông tam muội, hằng rong chơi trong sáu nẻo luân hồi, với những chất liệu thấp hèn, dơ bẩn của thế giới ô trược, đă nắn thành những tác phẩm thánh thiện tuyệt vời. Lịch sử nhân loại nếu chưa từng xuất hiện một, hay nhiều nhân vật như vậy, th́ thế giới này chỉ là một sa mạc nóng bức đầy quái tượng dă thú. Đó là một khẳng định mang tính bản thể luận, và cũng là yếu tính lịch sử phát triển của xă hội loài người.
Chính v́, trong một thời kỳ nhất định, tất yếu xuất hiện một nhân vật hiện thực như vậy để làm sáng tỏ khát vọng vĩnh cửu của con người, thúc đẩy lịch sử chuyển hướng sang một giai đoạn mới; và đă có nhiều nhân vật lịch sử như vậy, cho nên h́nh ảnh một Vimalaḱrti hiện thực được hoá thân thành nhân vật huyền thoại. Nói cách khác, từ một con người hiện thực, Vimalaḱrti trở thành biểu tượng cho tác nhân lịch sử. Thế nhưng, đó là con người mà chúng ta sẽ học tập ở đây, như là một cách người nhân cách hóa cho lư tưởng của Đại thừa Bồ tát.
II. Ư NGHĨA NHÂN CÁCH VÀ Ư NGHĨA LỊCH SỬ
Vimalaḱrti-nirdesa, đó là đề kinh tiếng Phạn được khôi phục dựa trên các bản dịch và chú giải của Hán tạng.
Chú Duy- ma- cật kinh dẫn lời giải của La Thập (Kumaraj́va): "Duy-ma- cật, tiếng nước Tần (Trung hoa) nói la Tịnh Danh. Tức là một người trong số năm trăm đồng tử. Từ nuớc Diệu hỷ, du hành đến cơi này. Sau khi làm xong những việc cần làm, lại trở về chỗ cũ." Cùng tác phẩm, dẫn lời giải của Trúc Đạo Sinh: "Duy-ma-cật, tiếng Hoa nói là Vô Cấu Xưng. Do bởi lẩn hành vi trong ngũ dục mà siêu nhiên không vấy bẩn, danh thơm lan khắp xa, nên có tên như vậy."
Tịnh danh huyền luận, Cát Tạng, dẫn chứng giải thích của Chân Đế Tam tạng: " Nói đủ theo tiếng Phạn, th́ phiên âm là Tỳ-ma-la-cật-lị-đế. Trong đó, tỳ nghĩa là diệt, ma-la nghĩa là cấu (cáu bẩn), cật-lị-đế nghĩa là minh (tiếng hót). Tổng hợp lại, có nghĩa là diệt cấu minh (tiếng hót không vấy bẩn)." Và Cát Tạng nêu ư kiến: "Minh (tiếng hót) cũng có nghĩa là danh (tiếng tăm) vậy." Trước đó, Cát Tạng cũng nêu ư nghĩa có tính cách biểu tượng về Tịnh Danh: "Do tịnh đức được chứa đ?y bên trong, và danh tiếng tốt đẹp truyền khắp thiên hạ, nên được gọi là Tịnh Danh."
Theo những giải thích dẫn trên, Tịnh Danh được hiểu như một danh từ mô tả một nhân cách hay một phẩm tính được nhân cách hóa. Tịnh Danh, như vậy, không nhất thiết phải là tên của một nhân vật lịch sử có thật nào đó, mà là một đức tính hay một giá trị phổ quát được nhân cách hoá từ lư tưởng Bồ tát đạo của Đ?i thừa. Nói rơ hơn, Tịnh Danh, hay Vô Cấu Xưng, biểu trưng tinh thần nhập thế của Đại thừa Bồ tát. Và như vậy, tên kinh Vimalaḱriti-nirdesa, dịch là Duy-ma-cật sở thuyết theo ngài La Thập, hay Thuyết Vô cấu xưng theo ngài Huyền Tráng, có thể được hiểu theo hai nghĩa. Thứ nhất, đó là tác phẩm ghi lại những trần thuật của Vimalaḱrti, một nhân vật lịch sử sáng chói nhất trong phong trào vận động Đại thừa. Thứ hai, đó là tập hợp của học thuyết về sự vinh quang không ô nhiễm. Với ư nghĩa thứ hai này, kinh c̣n có tên khác nữa, gọi là Bất tư nghị giải thoát. Căn cứ theo nội dung, tư tưởng của Vimalaḱrti thuộc hệ Bát-nhă, mà đỉnh cao ở đây là lư bất nhị (advaita) được diễn tả bằng sự im lặng của Vimalaḱrti trước câu hỏi của Bồ tát Văn-thù (Manjusŕ). Về mặt thực tiễn hành đạo, như giải thích của Đại sư Trí Khải, Duy ma kinh huyền sớ, dẫn chứng phẩm 7 "Quán chúng sinh": "Đối với hạng người tăng thượng mạn, Phật nói diệt trừ dâm, nộ, si là gải thoát. Với hạng người không tăng thượng mạn, Phật nói thể tính của dâm, nộ, si chính là giải thoát." Và Đại sư nêu ư kiến: "Thể tính dâm, nộ, si là chân tính bất tư nghị, lấy giải thoát làm thể."
Bởi v́ Đại sư Trí Khải là người sáng lập Thiên thai tông, lấy kinh Pháp hoa (Saddharma-pundarika-sùtra) làm sở y, do đó từ ngữ tăng thượng mạn (abhimàna) trong trích dẫn trên cần được hiểu theo nội hàm của Pháp hoa. Đó là từ ngữ chỉ những vị A-la-hán tự thỏa măn với Thánh quả mà các ngài đă chứng, với một cứu cánh duy nhất là nhập niết-bàn không lưu lại dấu tích như ngọn lửa tắt khi chất đốt đă hết.
Trên phương diện tư tưởng, Duy-ma-cật phê phán tất cả giáo pháp không chỉ của Thanh văn, mà c̣n luôn cả Đại thừa; dù rằng các giáo pháp ấy được tin tưởng là do chính đức Thích Tôn đă thuyết giảng. Nhưng rồi, như chúng ta sẽ thấy trong chính văn, sự phê phán của Duy-ma-cật không có tác dụng đả kích và bác bỏ, mà là lật ngược các điểm giáo pháp để có thể nh́n rơ những hàm ẩn dưới nhăn quang khác. Tuy khẳng định, "Tính thể của tham dục, sân hận và si mê chính là giải thoát", nhưng khi hiện bịnh, Duy-ma-cật ứng dụng sự hiện bịnh ấy như là phương tiện thực tiễn để diễn giải cho các cư sỹ tại gia về bản chất của tồn tại: "Này các nhân giả, thân này là vô thường; là pháp yếu ớt, không chắc thật, chóng mục rữa... Thân này vốn như huyễn, từ phiền năo sinh. Thân này vốn như mộng, được nh́n thấy do hư vọng... Thân này như rắn độc, như kẻ thù, như một đống rỗng không..." Nếu nh́n trên lư luận h́nh thức, hai đoạn văn vừa dẫn hoàn toàn mâu thuẫn nhau. Nhưng nếu bằng lư luận biện chứng siêu nghiệm của kinh điển Bát-nhă th́ cả hai đều là một thức tại tuyệt đối bất nhị.
Khi gặp ngài Xá-lợi-phất (Sàriputra) đang tĩnh tọa trong khu rừng vắng, Duy-ma-cật phê phán: "Thưa ngài Xá-lợi-phất, bất tất ngồi như thế mới là tĩnh toạ. . . Không khởi diệt tận định (samjnàvedita-nirodha- samàpatti) mà hiện các oai nghi; đó mới là tĩnh tọa... Không đoạn phiền năo mà nhập niết-bàn; ấy mới là tĩnh tọa..."
Khi lên viếng đức Di-lặc (Maitreya) trên cung trời Đâu-suất (Tusita), Duy-ma-cật hỏi: "Thưa ngài Di-lặc, Thế Tôn thọ kư cho ngài một đời nữa sẽ thành Phật. Nhưng ngài được thọ kư theo đời nào? Quá khứ chăng? Quá khứ đă qua rồi. Vị lai chăng? Vị lai chưa đến. Hiện tại chăng? Hiện tại không dừng."
Rơ ràng, những phê phán ấy không có tác dụng phá huỷ, mà bằng vào biện chứng siêu nghiệm của hệ tư tưởng Bát-nhă, triển khai những ư nghĩa ẩn tàng thâm sâu trong những giáo pháp mà Phật đă dạy. Đó là phê phán để thành tựu. Thành tựu như thế được gọi là bất tư nghị (acintya).
Trên nền tảng nhận thức ấy, Duy-ma-cật mở ra con đường thực tiễn hành động. Con đường đó được gọi là bất tư nghị giải thoát (acintya-vimoksa). Mục tiêu cứu cánh cho những giáo pháp của Phật là giải thoát. Trong giáo pháp được cho là nguyên thủy, th́ ư nghĩa của giải thoát là diệt trừ tham, sân, si; đoạn tận phiền năo, để chấm dứt khổ đau. Trong Đ?i thừa, giáo pháp ấy không hoàn toàn bị bác bỏ. Nhưng giải thoát được xác nhận với nhận thức trực quán về thể tính của tham, sân, si. Từ đó, Duy-ma-cật được coi là đỉnh cao trong phong trào vận động của Đại thừa. Về một phương diện, cuộc vận động để xác lập Đ?i thừa trong giáo nghĩa của Phật bị chỉ trích gay gắt là xu hướng thế tục hoá đạo Phật. Bởi v́ nó đề cao vai tṛ của cư sỹ tại gia trong quá tŕnh tu đạo và hành đạo ngang với chúng đệ tử xuất gia. Giáo pháp nguyên thuỷ, những yếu nghĩa căn bản do đức Thích Tôn giảng dạy chỉ có thể được thành tựu với điều kiện thoát ly mọi ràng buộc thế tục. Cư sỹ tại gia chỉ có vai tṛ hộ đạo, mà chính yếu là cung cấp các nhu yếu thường nhật cho các đệ tử xuất gia của Phật. Đó là điều được xác nhận rơ ràng, tất nhiên là mặt ngoài, trong tất cả kinh điển nguyên thủy hay sơ kỳ Phật giáo.
Về mặt giáo nghĩa, cả bốn chúng đệ tử Phật đều có khả năng thành tựu Thánh đạo như nhau, và tục gia đệ tử cũng có thể chứng đắc quả vị A-la-hán vốn được coi là mục đích cứu cánh trong qúa tŕnh tu đạo. Nhưng tất nhiên đệ tử tại gia với nhiều ràng buộc khó đạt đến mục đích ấy.
Đoạn kinh dẫn dưới đây rất thường gặp trong các kinh của Nikàya, tức Kinh tạng Pàli, và các kinh tương đương thuộc bộ A-hàm trong Hán tạng:
"Ở đây, đức Như lai xuất hiện ở thế gian; Ngài là bậc Ứng cúng, Chánh biến tri, (...) Có gia chủ hay con trai của gia chủ (...) sau khi nghe Pháp ấy liền phát khởi tín tâm nơi Như lai. Người ấy sau khi đă có tín tâm như vậy, bèn suy nghĩ: ‘Đời sống tại gia là trói buộc, là con đường bụi bặm. Đời sống xuất gia th́ tự do thênh thang. Đời sống tại gia th́ khó mà thực hành phạm hạnh hoàn toàn đầy đủ, hoàn toàn thanh tịnh không ô nhiễm. Vậy ta hăy cạo bỏ râu tóc, khoác áo ca-sa, xuất gia, ĺa bỏ gia đ́nh."
Ư nghĩa của sự so sánh ấy, cho đến ngày nay, hay trong những thời kỳ hay nơi những địa phương mà Đại thừa hưng thịnh nhất, vẫn c̣n nguyên giá trị. Thế nhưng, trong những thế kỷ đầu Phật lịch, ư nghĩa ấy được nhận thức như là tuyệt đối. V́ vậy, nhiều tác giả viết sử Phật giáo gọi thời đó là thời kỳ Phật giáo tu viện; nghĩa là thời kỳ mà giáo pháp của Phật chỉ dành riêng cho đệ tử xuất gia, chỉ được nghiên cứu và tu tập trong các tu viện.
Tất nhiên, lịch sử phát triển của đạo Phật không tách ngoài phát triển chung của xă hội. Khi xă hội phát triển đến một h́nh thái nhất định nào đó, h́nh thái sinh hoạt Phật giáo, về mặt hành tŕ cũng như trên phương diện tư tưởng, phải thay đổi cho phù hợp với h́nh thái xă hội mới. Thế nhưng, tích cực tiếp nhận những thay đổi mới để tiến bộ là một khía cạnh tâm lư của con người, th́ tinh thần bảo thủ, sợ thay đổi, cũng là một khía cạnh tâm lư khác. Cải cách, và bảo thủ, là hai thế lực luôn luôn cọ xát nhau tạo thành những xung động thường xuyên của lịch sử. Sự tồn tại của Phật giáo, của các cộng đồng đệ tử Phật giữa các cộng đồng xă hội khác cũng chưa hề thoát ly các quy luật ấy. Có lẽ tránh cho các chúng đệ tử sau này không bị khóa chặt bởi quán tính lịch sử, cho nên, trước khi nhập niết-bàn, đức Thích Tôn cho phép chúng tỳ kheo có thể lược bỏ một số điều khoản giới luật nếu xét thấy không phù hợp. Nhưng trong cuộc kiết tập lần đầu tại Ràjagaha, trưởng lăo Ca-diếp (Kasyapa), với tư cách là trưởng lăo cao niên nhất trong các đệ tử Phật, đă quyết định, những ǵ Phật đă thiết chế, dù lớn dù nhỏ, không một tỳ kheo nào được quyền thay đổi.
Chỉ một trăm năm sau ngày Phật niết bàn, nhóm tỳ kheo ở Vajji đă đề ra một số sửa đổi trong các lề luật sinh hoạt. Tất nhiên họ gặp phải sự chống đối quyết liệt của nhóm tỳ kheo bảo thủ. Một hội nghị Tăng đoàn được triệu tập tại Vaisâli để phán quyết tính cách hợp luật hay vi luật đối với những sửa đổi của nhóm tỳ kheo Vajji. Kết quả của hội nghị là giáo đ̣an bị phân liệt thành hai bộ phái: Thượng tọa bộ gồm các tỳ kheo cao niên có tinh thần bảo thủ, và Đại chúng bộ gồm số đông các tỳ kheo trẻ có xu hướng cải cách.
Mâu thuẫn và xung đột như vậy là quy luật phát triển của xă hội. Sự phân liệt giáo đoàn là một chứng minh tích cực rằng Phật giáo không tồn tại ngoài những quá tŕnh thay đội và phát triển chung của xă hội. Điều đó cho thấy sự xuất hiện của Đại thừa là tất yếu lịch sử. Và điều này cũng chứng minh tính cách hiện thực của Duy-ma-cật như một nhân vật lịch sử trong ḍng vận động của Đại thừa. Có thể chỉ có một Duy-ma-cật trong một thời điểm nhất định, mà cũng có thể có nhiều Duy-ma-cật trong nhiều thời điểm khác nhau.
Nói một cách vắn tắt, sự xuất hiện của Duy-ma-cật là xu hướng khẳng định vai tṛ tích cực của chúng đệ tử tại gia trong giáo pháp của Phật, về các mặt hành đạo cũng như hóa đạo. Tuy nhiên, trước khi vai tṛ này được khẳng định, một quá tŕnh biến thái của tư tưởng đă phải xảy ra.
Trước hết, vị trí của bậc A-la-hán được hạ thấp xuống. Quả vị A- la-hán không c̣n được nhân thức như là cứu cánh trong quá tŕnh tu đạo. Và phẩm cách của Thánh giả A-la-hán cũng chứ phải là toàn thiện. Cũng như mục đích học tập của các người con của một gia đ́nh là để thừøa kế và quản lư sản nghiệp của gia đ́nh. Cũng vậy, người tu Phật chỉ có một cứu cánh duy nhất phải thành tựu là kế thừa sự nghiệp của Như lai. So sánh hai mục đích với nhau, các đệ tử chỉ mong muốn chứng quả A-la-hán và nhập Niết bàn ngay trong đời hiện tại; các đệ tử ấy được nói là những người đi trên cỗ xe nhỏ - Tiễu thừa. Ư nghĩa của sự phân biệt Tiểu thừa và Đại thừa là như vậy.
Cứu cánh thành Phật không phải là ư tưởng mới mẻ của các nhà vận động Đại thừa. Ngay trong các kinh điển được cho là nguyên thủy, nhiều vị Phật trong quá khứ thường được đề cập. Và chính đức Thích Tôn cũng huyền kư về vị Phật tương lai kế tiếp Ngài là Phật Di-lặc. Có nhiều chúng sinh đă thành Phật và sẽ thành Phật, như vậy, trong quá khứ cũng như trong hiện tại và vị lai có nhiều chúng sinh đă, và đang tu hành để thành Phật. Thế nhưng, ngay quả vị A-la-hán vốn được nhận thức là thấp như vậy mà đời sống cư sỹ tại gia c̣n khó có thể thành tựu, huống ǵ quả vị cao như Phật. Vậy, cần một nền tảng tư tưởng để đề cao cứu cánh ấy. Nền tảng ấy, trước vận động của Duy-ma-cật, là hệ tư tưởng Bát nhă.
Trong nguyên thủy, giáo pháp mà Phật giảng cho đệ tửa tại gia tu học là niệm Phật, niệm Pháp, niệm Tăng, niệm thí, niệm giới và niệm thiên. Thực tiễn thường nhật, hành đạo của người tại gia chủ yếu là bố thí, và mục đích là để được sinh thiên. Bố thí, tức là đem tài sản của ḿnh sở hữu phân phát cho người khác. Trước hết, tài sản được sử dụng như là phương tiện hộ đạo. Bằng tài sản sở hữu của ḿnh, cư sỹ tại gia cung cấp cho chúng xuất gia bốn nhu yếu sinh tồn: thực phẩm, y phục, thuốc trị bịnh, và các phương tiện cư trú. Bố thí cho những người nghèo khốn cũng là h́nh thức hành đạo của người tại gia.
Trong Đại thừa, sự hành đạo chủ yếu của Bồ tát cung vẫn là bố thí. Nhưng, trên nền tảng tư tưởng Bát nhă, sự bố thí bấy giờ không thuần chỉ là sự ban phát của cải vật chất, mà là phương tiện dẫn vào bản thể thâm sâu của thực tại. Sự bố thí ấy không nhắm mục đích sinh thiên nữa, mà là nhắm thẳng đến cứu cánh thành Phật. Nội dung của bố thí không chỉ thuần của cải vật chất nữa, mà bao hàm cả ba phương diện: Tài thí, pháp thí và vô úy thí. Để thực hành tài thí, bồ tát phải giàu có. Để thực hành pháp thí, bồ tát phải có kiến thức uyên bác. Để thực hành vô úy thí, bồ tát cần có nghị lực và dũng cảm. Như thế, Bi-Trí-Dũng là phương châm hành đạo của bồ tát.
Chúng ta cũng thấy rằng các Bồ tát với sự hành đạo như vậy không phải hoàn toàn là lớp người mới, hay một thế hệ Phật tử mới, hay những ngựi mới quy y mà tập quán tư tưởng cố hữu chưa dứt bỏ. Mà đó lại là các đệ tử kỳ cựu trong hàng đệ tử xuất gia của Phật. Như ngài Subhùti (Tu bồ đề) chẳng hạn.
Subhùti là một Đại thanh văn, mà nôn vô tránh tam muội của ngài không có vị Thanh văn nào khác có thể so sánh. Trong Kim cang Bát nhă, khi Subhùti hỏi về ư nghĩa phát bồ đề tâm và làm thế nào để củng cố và phát triển tâm bồ đề ấy, Phật chỉ ra pháp môn tu tập thích ứng là bố thí ba la mật. Chỉ duy nhất bằng vào bố thí ba la mật, bồ tát có thể thành tựu nhiều Phật pháp vi diệu khác như thành tựu giới đức, chứng đắc các thiền định và tam muội, thể hiện được trí tuệ.
Để chứng quả A la hán, tỳ kheo cần có thiền định. Muốn có thiền định, tỳ kheo cần ở nhừng nơi yên tĩnh, cần sống trong những khu rừng vắng vẻ. Nhưng Bồ tát có thể thực hành bố thí ba-la-mật ngay giữa thế gian náo nhiệt. Do thế, giải thoát của Bồ tát không thể nhận thức được một cách hợp lư bằng tri thức thường nghiệm. Và do ư nghĩa này, đời sống hành đạo của Duy-ma-cật được nói là bất tư nghị giải thoát.
Trong nguyên thuỷ, giải thoát được hiểu là diệt trừ phiền năo ô nhiễm, dứt sạch tham, sân, si, để chứng nhập niết bàn. C̣n trong Duy-ma-cật sở thuyết, giải thoát có nghĩa là ǵ, và mục đích hành đạo của bồ tát là ǵ? Ngay giữa ḍng đời ô nhiễm mà không hề bị ô nhiễm, v́ bản chất của tồn tại là vô nhiễm. Cho nên, hành đạo và giải thoát của Duy-ma-cật nhắm đến một cứu cánh hiện thực. Cứu cánh ấy được thể hiện qua hai phương diện, tuy hai nhưng là một tuyệt đối bất nhị. Hai phương diện đó là tịnh Phật quốc độ (Buddhaksetra-parisuddhi) và thành tựu chúng sinh (sattva-paripàcana). Chúng ta gọi đó la tông chỉ của Duy-ma-cật sở thuyết.
III. CƠ SỞ TƯ TƯỞNG
Như đă biết, Duy-ma-cật sở thuyết c̣n có một tên khác nữa là Bất tư nghị giải thoát. Đó là tên kinh mà cũng là tông chỉ của kinh. Chúng ta có thể đi sâu vào tông chỉ của kinh qua hai phạm trù: tông thể và tông dụng. Tông thể là cơ sở tư tưởng để từ trên đó Bồ tát triển khai thực tiễn hành đạo của ḿnh. Tông dụng là mục tiêu và cũng là thực tiễn hành đạo của Bồ tát. Nhu vậy, cơ sở tư tưởng của Duy-ma-cật là bất tư nghị giải thoát, mà thực tiễn hành đạo của Duy-ma-cật cũng là bất tư nghị giải thoát. Nói cách khác, ở đây tông thể của kinh là "nhập bất nhị pháp môn" và tông dụng của kinh là "tịnh Phật quốc độ, thành tựu chúng sinh."
Từ quan điểm triết học mà nh́n, chủ điểm mà kinh lấy làm nền tảng và triển khai nhận thức về thực tại là nguyên lư bất nhị (advaita). Để nhận thức được thực tại chân tực, bồ tát cần đi qua cánh cửa bất nhị.
Nguyên lư bất nhị hướng dẫn nhận thức khởi đi từ những thực tại sai biệt mà khám phá ra thực tại tối hậu là Tuyệt đối thể ngay trong các tồn tại sai biệt ấy. Tức siêu việt những mặt đối lập của thực tại vốn chỉ tồn tại trong thế giới danh ngôn và khái niệm, như sinh và diệt, nhiễm và tịnh, sinh tử và niết bàn. Trước hết, hiện thực được phơi bày với bản tính mâu thuẫn nội tại của nó. Các khái niệm mâu thuẫn nhau, loại trừ lẫn nhau, cùng tồn tại như là yếu tính của tồn tại, khiến cho hiện thực xuất hiện trước nhận thức như là thực tại hư huyễn, và như vậy nhận thức không có nội dung, trống rỗng.
Thế nhưng, thựïc tại tối hậu, mà nhận thức đạt được ở đây như là Tuyệt đối thể, nguyên lai là chỉnh thể thống nhất của hai thái cực mâu thuẫn biện chứng.
Tuyệt đối thể đó là kết luận của quá tŕnh tư biện, là giới hạn của tri thức duy lư. Nó tồn tại như khái niệm vô hạn hay vô cực trong toán học. Bản thân của khái niệm vô hạn là một nghịch lư toán học. Không một phép toán nào khả dĩ chứng minh tồn tại hiện thực của một thực thể vô hạn. Nhưng nếu loại bỏ khái niệm vô hạn, th́ không một phép tóan nào khả dĩ được thực hiện trong toán học. Cũng vậy, Tuyệt đối thể là một khái niệm nghịch lư trong triết học. Nguyên lư bất nhị không thủ tiêu các mặt đối lập và mâu thuẫn của hiện thực để cho nhận thức đối diện một thế giới trống rỗng, hư vô. Nguyên lư bất nhị dung hợp các mặt đối lập và mâu thuẫn của hiện thực thành một Tuyệt đối thể. Nhưng Tuyệt đối thể không được nhận thức trong từng hiện thực sai biệt; vả lại, ngoài hiện thực sai biệt cũng không thể nhận thức được Tuyệt đối thể. Nguyên lư bất nhị đẩy nhận thức diễn qua nhiều đợt khủng hoảng, để rồi cuối cùng đặt nhận thức trước, hay trong, một thực tại vô ngôn, hoàn toàn im lặng.
Nguyên lư bất nhị, mà cũng là thực tại bất nhị, là giải thoát bất tư nghị, như vậy là cánh cửa giao thông cho Bồ tát qua lại giữa niết bàn và sinh tử. Nếu không được trang bị bằng nguyên lư bất nhị, Bồ tát sẽ không đủ nghị lực và dũng mănh để trụ vững trên bồ đề tâm, dù chưa đoạn tận phiền năo. Do đă thấu triệt nguyên lư bất nhị mà thiên nữ, hiện thân như là thị nữ của Duy-ma-cật, đă đề xuất một tiền đề khiến cho ngài Xá Lợi Phất phải sửng sốt: đam mê dục vọng, thù hận, và vô minh, chính là chân tính của giải thoát.
IV. THỰC TIỄN HÀNH ĐẠO
Trong Duy ma kinh huyển sớ, Đại sư Trí Khải phân tích nội dung của kinh theo năm lớp huyền nghĩa trong đó thứ ba, tông chỉ của kinh, là nhân và quả của Phật quốc bất khả tư nghị. Bởi v́ ư nghĩa Phật quốc được giới thiệu ngay ở phẩm tựa, theo bản dịch của Huyền Tráng, mà theo bản dịch của Cưu-ma-la-thập th́ có tiêu đề là phẩm Phật quốc. Theo đó, cư sỹ Bảo Tích (Ratnarâsi), trưởng đoàn của năm trăm cư sỹ, sau khi cúng dường và xưng tán Phật, bày tỏ ước nguyện muốn nghe Phật nói về sự thanh tịnh của quốc độ Phật và hành động của Bồ tát để thành tựu quốc độ thanh tịnh ấy.
Ở đây, căn cứ theo thỉnh cầu của cư sỹ Bảo Tích, chủ đề của kinh có thể nói một cách vắn tắt, gồm hai khía cạnh: tịnh Phật quốc độ, thành tựu chúng sinh.
Nhưng, Phật quốc ở đây cần được hiểu như thế nào? Nói theo ư nghĩa tổng quát nhất, đó là phạm vi mà trong đó giáo pháp của Phật được lưu truyền. Hoặc nói, đó là môi trường chịu ảnh hưởng giáo hóa của một đức Phật nhất định trong một thời gian nhất định. Hoặc nói rơ hơn, và gọn hơn, đó là thế giới của Phật.
Theo ư nghĩa tôn giáo, người ta nói rằng một, và duy nhất chỉ có một, thế giói là một tác phẩm sáng tạo của một đấng Sáng Tạo Tối Cao. Đấng Sáng Tạo ấy có quyền lực vô biên và tuyệt đối để sáng tạo ra một thế giới theo ư muốn của ḿnh, th́ cũng có quyền lực như vậy để hủy diệt thế giới theo ư muốn. Ư nghĩa ấy phản ánh sự thành lập một quốc gia và một Nhà nước quân chủ. Vua là sở hữu chủ của đất nước. Đất nước là của vua.
Phật không tự nhận Ngài là đấng Sáng Tạo, mà chỉ là vị Đạo sư của trời và người. Phật không phải là sở hữu chủ của thế giới, thế th́, làm sao có thể nói là có thế giới của Phật?
Để có thể nhận thức rơ ư nghĩa này, chúng ta không thể không có một ít khái niệm về sự h́nh thành một quốc gia, sự xuất hiện của Nhà nước, trong lịch sử xă hội loài người, theo quan điểm Phật giáo, nói một cách tổng quát.
Tất nhiên, ư thức về sự tồn tại của một quốc gia, sự xuất hiện một cơ cấu Nhà nước, không phải là ư thức tiên nghiệm. Trong ư thức tôn giáo, đó là sự giao ước giữa đấng Sáng Tạo và con người. Trong quan điểm xă hội học, đó là sự giao ước giữa người và người.
Xă hội loài người và các định chế của nó là một h́nh thái sinh hoạt ư thức trong một giai đoạn nhất định trong toàn bộ quá tŕnh sinh thành và hủy diệt của thế giới. V́ vậy, khi luận về ư nghĩa tồn tại của xă hội và các định chế của nó, không thể không đề cập đến nguồn gốc của thế giới, và như một hệ luận, nguồn gốc của loài người.
Đức Phật đă nhiều lần từ chối trả lời về nguồn gốc và sự h́nh thành của thế giới. Sự từ chối ấy hoặc được giải thích là do lập trường thực dụng, hoặc do giới hạn nhận thức luận. Thế nhưng, khi cần giải thích nguồn gốc các định chế xă hội, mà quan niệm tôn giáo đương thời cho thiên định, đức Phật đă nói rơ về nguồn gốc và quá tŕnh tiến hóa của con người và xă hội con người.
Nếu đọc thẳng vào nhiều kinh đi?n Phật giáo, người ta có cảm tưởng thế giới quan Phật giáo bị bao phủ bởi lớp sương mù huyền thoại dày đặc. Nhưng, cũng nên hiểu rằng, lớp huyền thoại ấy không phải đơn giản là hư cấu của ư thức, mà là một h́nh thái ngôn ngữ. Sự thật hay huyền thoại tùy thuộc vào cách đọc, hay cách giải mă, ngôn ngữ ấy. Trong nhận thức luận chung của các khuynh hướng tư tưởng Phật giáo, không hề có khởi điểm và tận cùng của thời gian, cũng không hề có tâm điểm và biên giới của không gian, mà chỉ có tận cùng giới hạn của trí năng. Tất nhiên là trí năng của nhận thức duy lư, dù là nhận thức triết học hay nhận thức khoa học. Trong khoảng thời gian và không gian vô cùng và vô tận ấy, nói về sự xuất hiện và tồn tại của một thế giới, trong vô số thế giới khác, cũng có nghĩa là đặt thế giới vào một hệ quy chiếu đặc biệt nào đó.
Chúng ta cần đứng trên một nền tảng tư duy về thế giới quan như thế để phân tích những vấn đề chinh trị và xă hội trong các truyền thống và xu hướng tu tưởng khác nhau của Phật giáo.
Trong quá tŕnh tiến hóa, từ một vi sinh vật tồn tại và phi hành trong ánh sáng, xuất hiện vào một thời điểm nhất định trong một chù kỳ thành-trụ-hoại-không của thế giới, con người cũng chỉ là một sinh vật trong các sinh vật khác, nhưng do thừa hưởng kết quả quá khứ mà bẩm sinh với một hữu thể tồn tại được phát triển dần thành hai yếu tố vừa độc lập vừa bất phân là danh và sắc. Trên cơ sở đó, ư thức được phát triển càng lúc càng cao do vừa lấy ngoại giới làm đối tượng vừa vừa phản chiếu trên chính nó như là chuỗi tồn tại liên tục của một tự ngă.
Cho đến khi ư thức về sự tồn tại của một tự ngă được h́nh thành, con người tự tách ḿnh ra khỏi thế giới quanh ḿnh, phân biệt những ǵ thuộc về ta và những ǵ không thuộc về ta. Cũơng như để tăng lớn thể tích của thân xác, con người , như các sinh vật khác, cần hấp thu các dưỡng chất từ ngoại giới; cũng vậy, để tăng lớn tự ngă, con người cần chinh phục và chiềm hữu. Từ đó, h́nh thành một ư thức về sự tích lũy. Tích lũy như vậy không phải là một khái niệm tiên thiên, không phải là là ư thức tiên nghiệm, mà là một h́nh thái đặc biệt của ư thức xuất hiện vào một thời điểm có ư nghĩa trong quá tŕnh tiến hóa.
Tích lũy tất nhiên dẫn đến xung đột, cạnh tranh. Mâu thuẫn xă hội bắt đầu, trật tự cũ bị đảo lộn. Một định chế mới cần được thiết lập để điều ḥa những mâu thuẫn, xung đột, do hệ quả của cạnh tranh. Chính quyền đầu tiên được gọi theo tiếng Pali là Mahâsammato, được bầu lên bởi đại chúng. Người đứng đầu cơ cấu mới này đươc gọi là Râjâ, mà sau này thường được hiểu là vua, hay người cai trị. Nhưng theo định nghĩa của Pâli, Râjâ có nguồn gốc từ động từ râjati, "nó làm vui ḷng." Như vậy, chính quyền hay vua là trọng tài xă hội, được bầu lên và được ủy quyền điều ḥa những mâu thuẫn xă hội.
Song song với h́nh thái chính quyền nguyên thủy như trên, các kinh luận c̣n nêu lên một h́nh thái chính quyền khác, đứng đầu là một Chuyển luân vương (Cakravartin), không phải do dân chúng bầu lên để bảo vệ quyền lợi của họ, mà do phước báo tích lũy từ nhiều đời của vị ấy. Cả hai quan điểm cùng được lưu truyền trong một hệ Thánh điển. Nhưng theo cách nh́n từ lập trường xă hội và sử quan duy lư, cả hai đại diện cho hai thời kỳ phát triển khác nhau của tư tưởng Phật học về nguồn gốc và hính thái chính quyền.
H́nh thái chính quyền Chuyển luân vương là quan niệm, và cũng là lư tưởng phổ biến, trong cả hai truyền thống Đại và Tiểu thừa. Đó là một chính quyền đức trị, và nhân dân được giáo hoá thuần thiện, với đầy đủ mười phạm trù đạo đức, hay mười nghiệp đạo thiện. Lư tưởng về một chính quyền đức trị và một xă hội đạo đức phản ánh ước mơ của các Phật tử vào các thời kỳ suy thoái của xă hội. Vả lại, về mặt tiêu cực, như được thấy trong nhiều kinh luận, trong nhiều truyện truyền kỳ, sự suy thoái của con người về mặt đạo đức, và kéo theo đó là sự suy thoái về mặt thể chất, rồi như là hậu quả tất nhiên của cả hai là suy thoái xă hội toàn diện, là những xu hướng đương nhiên trong một giai đoạn tiến hoá của thế giới. Tất nhiên, đó không phải là tiến hóa luận theo chiều tuột dốc, cũng không phải theo chiều hướng thượng. Tuột dốc hay hướng thượng tùy theo từng thời kỳ; chúng nối tiếp nhau lên xuống như những đợt sóng trong đại dương sinh tử bao la.
Trong Duy-ma-cật, và trong nhiều kinh điển Đại thừa khác, h́nh ảnh một quốc gia lư tưởng, và nói rộng ra là một thế giới lư tưởng, là h́nh ảnh một Phật quốc (Buddha-ksetra). Dù theo nghĩa đen th́ cũng không thể hiểu đó là nột quốc gia Phật giáo. Một cách chính xác, từ ngữơ ấy cần được diễn theo hai nghĩa: quốc gia Phật tính và quốc gia Phật hóa. Cả hai tổng hợp thành một ư nghĩa duy nhất: tư tưởng tịnh độ.
Nhưng cũng cần phân biệt tịnh độ tha lực và tịnh độ bồ tát. Tịnh độ tha lực nhắm mục đích thoát khỏi thế giới Ta bà được coi là uế trược này để sinh về một thế giới tốt đẹp hơn. Tịnh độ bồ tát là thế giới lư tưởng mà bồ tát xây dựng. Bồ tát trước hết sinh ra trong một thế giới xấu xa, thoái hóa. Bằng ư chí, bằng hành động, "năng hành nan hành", làm những việc khó làm, Bồ tát biến đổi thế giới ô trược ấy thành tịnh độ. V́ rằng, tự bản chất, hết thảy các pháp vốn thanh tịnh.
Tự bản chất, hết thảy các pháp đều thanh tịnh. Đó là tiền đề căn bản cho tư tưởng tịnh độ bồ tát. Đây không phải là điều mới mẻ và riêng biệt của Đại thừa. Trong A hàm và Nikàya, đức Phật trước khi nhập Niết bàn cũng đă nhiều lần ca ngợi vẻ đẹp những nơi Ngài đi qua, xác nhận ư nghĩa rằng, với những ai đă giác ngộ th́ thế giới này luôn luôn đượcnh́n thấy là thanh tịnh. Đây cũng là điều được khẳng định trong phẩm Phật quốc.
Cơi tịnh độ mà bồ tát phát nguyện xây dựng, nói một cách tổng quát, có những đặc điểm như dưới đây.
Về thiên nhiên, đó là thế giới không có những vật chất xấu xa, dơ bẩn và hôi thối. Người với người sẽ không bị gián cách nhau bởi không gian vật lư, do đó sự giao thông và giao tiếp không hề bị chướng ngại. Sự biến đổi khuôn mặt thế giới như vậy là do sự cải hóa tư tưởng của chúng sinh tồn tại trong đó. Nếu tâm chúng sinh là một tập hợp thiện và ác lẫn lộn, th́ thế giới vật chất mà chúng sống trong đó cũng gồm đủ các thứ đẹp và xấu. V́, như Phật đă nói: "Chúng sinh là kẻ thừa tự những hành vi mà nó đă làm trong quá khứ." Nói cách khác, với những hành vi được thúc đẩy bởi tham. Chúng sinh sẽ sáng tạo ra những thứ xấu xa, hôi thối mà chính nó là kẻ thừa hưởng. Bằng những hành vi bị chi phối bởi thù hận, chúng sinh sẽ sáng tạo những vật chất chướng ngại đ? làm gián cách người vời ngừời.
Thiên nhiên phản ánh h́nh thái ư thức. Cho nên, một thế giới được cấu thành bởi thiên nhiên xinh đẹp là cơi sống của các loại chúng sinh thuần thiện, bao gồm mười nghiệp đạo thiện. Trong một quốc gia mà đứng đầu là Chuyển luân vương, th́ nhân dân trong đó cũng thuần thiện. Điểm khác biệt với chúng sinh trong tịnh độ bồ tát là ở chỗ, trong cơi này ngoài sự thành tựu muời nghiệp đạo thiện, chúng sinh thảy đều được giáo hoá Bồ đề tâm, hướng ước nguyện đến cứu canh là thành Phật.
Một điểm đ?c biệt nữa là, trong tịnh độ bồ tát, không tồn tại một quốc vương hay một h́nh thức Nhà nước hay chính quyền. Duy chỉ có Phật hiện hữu như là vị Đạo sư giảng dạy chân lư chứ không có chúc năng cai trị. Chúng ta đă biết rằng, cơ cấu chính quyền hay h́nh thái Nhà nước chỉ xuất hiện khi mà mău thuẫn xă hội tiến đến mức độ gay gắt. Xung đột và mâu thuẫn diễn ra trong quá tŕnh cạnh tranh để tích lũy. Tích lũy được thúc đẩy bởi tham. Tham là yếu tố tăng trọng bản ngă.
Không phải tất cả chúng sinh trong tịnh độ bồ tát đều đă diệt trừ ngă chấp, đạt đến tŕnh độ vô ngă. Nhưng do bởi không tồn tại những chất liệu nuôi dưỡng, nên tham phiền năo ch́m sâu dưới đáu biển ư thức, không phát huy tác dụng để chi phối con người. Nếu không được thúc đẩy bởi tham, ư niệm tích lũy không tồn tại. Không tích lũy, do đó không cạnh tranh, và xă hội không bị cuốn hút vào những xung đột mâu thuẫn. Trong trường hợp đó, sự tồn tại của một cơ cấu chính quyền là không cần thiết, và không hợp lư. Hay nói theo cách của các nhà luận lư học Phật giáo: Cái ǵ không có tác dụng, cái đó không hiện thực.
Nhưng, tịnh độ bồ tát không phải là ước nguyện chủ quan của Bồ tát. V́ đó là môi trường tồn tại của những chúng sinh có chung những h́nh thái ư thúc giống nhau, do đó tịnh độ bồ tát là công tŕnh tập thể. Chừng nào chúng sinh chưa được giáo hóa đầy đủ để tự ḿnh xác lập Chánh đạo, chừng ấy bồ tát vần chứ thể thành viên măn hạnh nguyện "tịnh Phật quốc độ." Cho nên, để tịnh Phật quốc độ, bồ tát đồng thời cũng nỗ lực để thành tựu chúng sinh. Trả lời câu hỏi của Bảo Tích về ư nghĩa tịnh độ của bồ tát, đức Phật nói: "Chúng sinh loại là tịnh độ của Bô tát." Và sau đó Ngài nẽu ví dụ: Một người có thể xây dựng tùy ư cung điện lâu đài trên khoảng đất trống, không có các thứ chướng ngại làm vướng bận. Nhưng người đó không thể dựng các thứ hoặc bằng gỗ hoặc bằng đất giữa hư không. Chúng sinh chính là nền tảng để Bồ tát xây dựng tịnh độ.
Nói cách khác, Bồ tát hành đạo để tịnh Phật quốc độ v́ biết rằng tất các các pháp bản lai thanh tịnh. Đó là Đại trí. Đồng thời Bồ tát cũng thành tựu chúng sinh, v́ mục đích hành đạo của Bồ tát là v́ muốn đem sự an lạc đến cho tất cả. Đó là Đại bi. Cỗ xe Đại thừa luôn luôn phải được vận chuyển bằng hai bánh : Đại trí và Đại bi.

Tuệ Sỹ

 

Copyright ©2005 FITEC & SearchVN. All rights reserved.